事实上，陈来先生以及启蒙学者们在不同地方也都论及到这些方面，像孟子的亲亲仁民爱物与张载的民胞物与等等，都包含了对天下人乃至万物的爱与责任义务。

[⑦] 即便在神学盛行的中世纪，经院哲学对上帝的论证和言说也依然是以抽象概念和确定性逻辑推导展开的，同样保存着理性自由的基因，最典型的就是托马斯·阿奎那对上帝存在的论证正是依靠亚里士多德的逻辑学才得以完成的。[⑧][宋]张载：《正蒙》，[清]王夫之注，上海古籍出版社，2000年版，第144页。

三、中国自由观念的时代性 中国自由观念的时代性是要考察中国自由观念在不同的历史阶段所具有的不同时代特质。通过这三种不同的自由观念的解读，我们便可以概括呈现中国自由观念的时代性特质和历史演变脉络，说明中国自由观念是一个历时演变、与时俱进的观念。所以我们有必要从主体转变的角度概括中国历史发展的不同阶段，以便更明晰地呈现自由的时代性。这种由理性确证的最高自由作为政治自由的根本依据，为西方自由主义的兴起奠定了哲学基础。[20][清]刘大槐：《刘大槐集》，上海古籍出版社，1990年版。

[27]徐复观：《中国自由社会的创发》，选自徐复观：《中国思想史论集续篇》，台湾：时报文化出版事业有限公司，民国71年初版，第397-402页。据此，他对自由做了这样的定义：人之本性追求善，只有当人能够追求并终于达到善时，人才是自由的。这种自治模式是依靠舆论监督、劝诫相告等熟人社会的道德伦理的软性约束实现民户相互监督、自我牵制，村人一旦触犯道德礼法，不仅会受到道德谴责，还通过保甲、连坐等方式进行刑事处罚。

[②]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2008年，第231页。这也就是理学家所谓的继天立极。其实，史学、文学等领域的研究早已表明，中华帝国发展至两宋时期，生活风貌发生了明显的转变：一方面，中唐的战乱和佛老的盛行，对汉唐建立的纲常伦理造成了严重破坏，两宋统治者需要新的儒学理论为皇权统治提供支撑。但两宋儒家中重视功利价值的也大有人在。

近现代时期，一方面出现了维新派、现代新儒家等提倡现代价值的儒学，另一方面，却也始终存在着抱守残缺的国粹派。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。

[30]（清）苏兴撰：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第279页。[20] 关于宰辅专政的说法，参见王瑞来：《宰相故事：士大夫政治下的权力场》，北京：中华书局，2010年，第304页。天理，或曰理作为两宋理学家的核心范畴，虽然由二程为体贴创发，但实质是继承发挥了《礼记》中的思想，如《礼记•仲尼燕居》曰：礼者，理也。[⑦] 不过，从通达天理的工夫进路看，两宋儒学却不乏以心融理的思想倾向，这又在客观上大大发展了个人自主性。

此语初看极好，细看全疏阔。据此来看，这种生活风貌作为一切思想的大本大源，势必会造就两宋儒学兼具守成与开新的两面性，即一方面，它在更深层面上维护着传统的皇权专制、纲常伦理，成为一种日趋滞固的守成儒学。[44]（宋）陈亮：《陈亮集》，邓广铭点校，北京：中华书局，1987年，第349页。在明清之际经世致用的思潮中, 经世学者对事功学派的功利思想也都特别推崇,从王夫之的富民强国思想到颜元的义利统一观念,都可以看到事功主义的影子。

[⑩]（宋）陆九渊：《陆九渊集》卷一一，北京：中华书局，1980年，第149页。另一方面，理学家提出伦理意味的天理作为天道的实质内容，并将之置于人极之前，据此压制乃至否定了人作为价值主体的至上性。

[24]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第696页。语兄弟，则极其爱，而天下之为兄弟者，于此取则焉。

[22]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第540页。人的地和价值被空前地提高了，但正因为它把人性仅仅归结为道德本性，因而从更全面的观点看，人的地位却又被降低了。…… 会其有极，归其有极。有心人关怀风教为之立规定制以济王法之穷。[19]这都表明共定国是还远不能与现代的民主政治同日而语。[17]（宋）李纲：《李纲全集》卷五八，王瑞明点校，长沙：岳麓书社，2004年，第637页。

[⑨]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。戴震强调今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。

人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣，[35] 趋利避害，人人同心，是谓天成[36]。[28]因此，一方面，他们作为国家权力的代表和家族伦理的维护者，自觉到后世教化渐衰，民多放逸，有王法所不能及者。

三来，帝国体制的成熟和兵权的集中让儒士对皇权没有实质的威胁，而宋朝军政的羸弱也需要从文官集团中得到更多的援手。[13]《慈湖己易》，引自黄宗羲《宋元学案》卷七四，北京：中华书局，1986年，第2467-2468页。

进入 郭萍 的专栏 进入专题： 儒学 两宋儒学 。例如李贽直言：夫私者，人之心也。[⑥]（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第77页。这也是自春秋时代就确立起来传统政治观念，其最初见于《尚书》洪范九畴的第五建用皇极： 皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。

一方面，就其自觉的政治立场看，宋儒始终尊奉着皇极。不过，我们不能否认，这其中萌动着政治世俗化的趋势，客观地刺激着个体政治意识的觉醒和一种现代政治的走向。

但不论怎样，生活本身浩浩荡荡朝向现代发展的趋势，自然地，而且已然地，簇拥着儒学走向现代。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。

[⑧] 其实，早在程颢的《识仁篇》中就敞显出这一倾向。皇极曰建，所以立极也。

变化，我之变化，非他物也。而在当代儒学中，更进一步分化为推进儒学现代转型与发展原教旨儒学，这样两种相反的理论方向。可以说，这在传统社会中具有相当的必要性和合理性，然而从发展现代价值的立场看，得君行道的观念也暴露着儒学的软弱性和保守性。这意味着儒学自身已然发生了某种现代性的转向。

其制定的《吕氏乡约》规定：凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤，有善则书于籍，有过若违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之。对此，正如蒙培元先生所说：理学心性论，从本质上说是道德形上论，它以普遍、绝对、超越的道德法则为人性的根本标志，赋予社会伦理以本体论的意义，将其说成是人的最高存在。

从后续儒学发展看，两宋儒学以心融理的思想倾向，经阳明心学的发展得到了更为深入而系统的表达，而后又通过泰州学派的发挥和传播落实到了现实生活的方方面面，促进了个体主体意识的发展，是值得当代儒学继承转化的一个重要的思想观念。[⑤]《礼记》将礼作为人伦事物的根本原理，如《礼记·仲尼燕居》礼者，理也。

所以，有学者呼吁：宋明儒学当中必定已经存在着儒学的某种现代化版本，只不过被既有的‘宋明理学研究遮蔽了，需要我们将其揭示出来。博厚者，吾之博厚，而人不自知也。

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